在加拿大
有一年，回老家后再回南京，感觉南京街头的熟食店不对，店铺是没毛病，都一样，里头东西不一样---没猪肉！没走有肉，没猪大排，没红烧肉，没叉烧，只有鸭子，我是喜欢盐水鸭，烤鸭的，超喜欢。但是怎么会没猪肉的？江南每一个城市的熟食店都有猪肉卖，唯独南京的没有。就联想到明朝小说，没有猪肉，主人公吃的是牛肉，跟加拿大白人一样一样的。联想到朱元璋，他老婆是大脚，回民不裹脚。朱元璋的大将都是回民。南京有超多回民，10万，这在江南很另类。但是，现在的南京是后穆斯林时代了，回民很多在吃猪肉！很多回民女孩嫁汉人。我的意思是，加拿大目前还不要紧，有一些回民没事，但确实应该 close the door before too late.
评论
华人怎么没搞出蒸汽机，电，互联网。。。？ 赏 2017-02-21#2
8,167 $0.00 南京回族文化是中国回族——伊斯兰文化中的重要部分，也是南京城市文化的重要组成部分。伴随着城市回族社区的变迁，南京回族文化失去了往日的辉煌，逐渐走向没落。本文的另一个关注点是流动穆斯林对回族社区的影响，特别是流动穆斯林参与城市回族社区与文化的重构。评论
去华人超市，用中国vendor，中国人要帮助中国人，团结互助才能赢得尊重 赏 2017-02-21#3
8,167 $0.00 关于城市回族社区及城市回族文化的相关研究的主要成果包括：一、对回族社区与其自然环境、人文环境之间的关系的研究包括：刘天明的《西北回族社区地域分布和自然环境》、陈忠祥的《宁夏回族社区空间结构特征及其变迁》、周尚意的《城市交通干线发展对少数民族社区演变的影响——以北京马甸回族社区为例》和《现代大都市少数民族居住区如何保持繁荣——从北京牛街回族居住区空间特点引出的布局思考》；二、对回族社区历史、文化的研究包括：束锡红的《回族社区变迁与回族社会现代化实践》、马寿荣的《都市回族社区的文化变迁——以昆明市顺城街回族社区为例》、杨文炯的《Jamaat地缘变迁及其文化影响——以兰州回族穆斯林族群社区调查为个案》和《城市界面下的回族传统文化与现代化》、马建钊的《广州回族社区的形成与变迁》；三、对回族社区经济发展的探讨包括：马建钊的《海南三亚回族社区经济变迁》、白凯的《城市民族旅游社区的外部认同研究_以西安回坊伊斯兰传统社区为例》；四、对回族社区中民族关系的研究包括：哈曼的《和谐社会语境下的多民族社区之关系建构》、李安辉的《论民族文化视域下和谐回族社区的构建》、汤夺先的《论城市少数民族的居住格局与民族关系》等；五、对回族社区中流动穆斯林群体的研究包括：季芳桐的《东部城市流动穆斯林人口的结构特征与就业状况研究——以天津、上海、南京、深圳四城市为考察点》、《城市化进程中的和谐社会建设——和谐社会视野下的流动穆斯林城市管理研究》、王建平的《当代都市社会中的穆斯林群体——上海与纽约的比较研究》、马强的《伊斯兰_乌玛_精神与都市穆斯林社区_广州穆斯林哲玛提现状田野调查》等。 对回族社区个案的研究主要有：一、对北京回族社区的研究：良警宇的《从封闭到开放: 城市回族聚居区的变迁模式》、杨崴的《保护与发展——中国内地城市穆斯林社区的现状及发展对策研究》、陈长平的《民族混居研究方法———以北京牛街回民聚居区为例所作的个案研究》、周传斌的《都市回族社会结构的范式问题探讨——以北京回族社区的结构变迁为例》；二、以西北城市回族社区的研究：束锡红、刘天明、刘光宁的《西北回族社区现代化实践的新探索》、马宗保的《银川市区回汉民族居住格局变迁及其对民族间社会交往的影响》、束锡红的《走进西道堂——对中国西部一个回族社区模式的个案研究》、刘天明的《西北回族社区现代化模式的独特性与多样性》等；三、对回族人口较少的散居地区的研究：冶芸的《沿海城市回族穆斯林社区的分化与整合——秦皇岛市清真街社区的考察》、裴圣愚的《城市民族社区建设研究——以湖北省襄樊市友谊街回族社区为例》、李吉和的《现代城市民族社区功能探析——以武汉市回族社区为例》等。 关于南京回族社区的研究成果包括：白友涛的专著《盘根草——城市现代化背景下的回族社区》和相关论文如《回族文化模式转型论——基于对大城市回族社区文化模式变迁的思考》、《积极推动城市穆斯林和谐社区建设—以南京等大城市穆斯林社区为例》、《流动穆斯林与大城市回族社区——以南京、上海等城市为例》等、哈曼的《论城市多民族和谐社区的构建——以南京七家湾、评事街社区为例》、米寿江的《南京回族地域性历史文化特征》、张成的《南京回族社区的消失与回族文化传承的思考》、吴晓等的《现代化浪潮中少数民族聚居区的变迁实考——以南京市七家湾回族社区为例》等。 二、南京回族与七家湾 伊斯兰教传入南京的时间有唐、南唐、宋等说法，但确切到元时，南京已有一定规模的回回定居。明时，南京回族人口大增，主要集中在城南扇形地域，并以七家湾为中心，东到夫子庙，南到中华门，西到水西门，北到新街口。相传七家湾的来历是明太祖朱元璋将有功的7 位回族将领集中安置在秦淮河沿岸，以这七姓为基础建立了回回街，即今日的七家湾。除七家湾外，南京城区内吉兆营等地也有回民聚居。郊县回族则主要分布在江宁湖熟，六合雄州、竹镇、马集，浦口星甸等地。 民国时期，南京回族又迎来一次发展高峰，回族人口继续增加。据史料记载，民国二十三年南京人口为79.6万人，其中回族人口有5.78万人。各寺各坊教门兴盛，有“城内三十三座清真寺，城外二十二座清真寺”之说。至解放前，南京仍有32座清真寺。宗教改革后，全城清真寺合并为7座，文革时期则全部关闭。[3]恢复民族宗教政策后，南京城区陆续开放有四座清真寺：净觉寺、太平南路清真寺、吉兆营清真寺和草桥清真寺。另外，郊县开放有8座清真寺。 1992年开始，南京七家湾回族社区迎来了延续至今的大规模“城市现代化改造”。1997年，七家湾核心地带拆迁，200多户回民和原大辉复巷女学等建筑被拆。2002年开始的更大规模的拆迁涉及到174户回民和近十家清真餐饮店。2008年，七家湾社区所在的老城南历史建筑街区被媒体关注，一些学者呼吁保护这些具有重要历史价值的建筑文化遗产。但拆迁停止一年有余后，新的一轮拆迁又将继续开始，评事街等回族人口较多的老街区也将被拆除，包括七家湾在内的老城南将不再有传统的回族社区。[4] 表1：南京回族与七家湾社区的历史沿革历史阶段历史背景影响后果唐宋元唐“番客”经商至江南地区；元时，色目回回定居集庆路（南京）。据史料，南京第一座清真寺可能建于宋代。伊斯兰教在南京地区稳步发展，陆续有穆斯林在南京定居，但较为分散。明初～清中明朝施行较宽松的回族统治政策。明初南京回族人口急剧增加，七家湾回族社区逐渐形成。经堂教育与译经活动的兴起，南京成为全国伊斯兰教文化中心。太平天国～清末太平天国定都南京；清末统治者对回族的同化统治。太平天国时期，南京大部分清真寺被毁坏，回族宗教生活受到重大影响，但七家湾回族聚居格局未受破坏。民国～1957年南京是中华民国首都，南京成为全国伊斯兰教中心城市之一。南京回族较人口稳步增长，七家湾社区规模逐渐扩大。宗教生活、社会生活、经济生活繁荣。1958年～1976年宗教改革与文化大革命。1958年宗教改革，建国初期市区尚存在的32座清真寺（又说33座）中仅保留7座；文化大革命后，所有清真寺关闭，南京回族宗教生活全部停止。1977年～1989年民族宗教政策恢复。南京回族宗教生活逐步恢复。城区内净觉寺、太平南路清真寺、吉兆营清真寺等相继开放。其中净觉寺、太平南路清真寺位于城南七家湾回族聚居区边缘地带，七家湾地区其他被拆除、占用的清真寺仍未被恢复。1990年至今老城南开始老城区改造工程。七家湾地区大规模城市改造，大部分回族迁出七家湾。2004年，原七家湾“首坊”草桥清真寺重建。 三、寻找七家湾：回族社区与回族文化变迁的个案考察 （一）记忆 杨森老人2007年归真时（享年103岁）乃是南京回族穆斯林中坚持斋拜最年长者。杨森出生在安徽寿县一个阿訇世家，幼时在清真寺曾接受过一段时间的经堂教育，后又受回族新式教育运动的影响上过几年私塾。稍年长，就随大哥去了上海，大哥在一座清真寺做阿訇，杨森则继续在清真寺中学习宗教知识，期待着也能成为阿訇。 杨美（回族，68岁，杨森小女儿）：我父母是在30年代初来到南京的，在安徽老家和上海，回民没有不知道南京七家湾的。到南京不久，日本人入侵南京，城区不少清真寺被毁，回民遇害、外迁者很多。过几年，逐步恢复，七家湾回民又多了起来，还发展到了七家湾外的一些街道。那时候不仅仅在七家湾，在整个城南，回民生活都很方便，清真寺、清真女学[5]、义学[6]、回民小学都很多，早点摊、餐馆、牛羊肉铺、鸡鸭店到处都是。 杨惠（回族，70岁，杨森大女儿）：我是1940年生的，在上海亲戚家待了几年，解放前才回到南京父母身边，后来一直住在三茅宫一带。走路5分钟就到石鼓路清真寺和石鼓路女学[7]了，我记得小时，我和母亲经常去石鼓路女学礼拜。女学的阿訇是石鼓路清真寺杨俊文阿訇的夫人，我们都称呼她为‘杨师娘’。石鼓路女学不大，不过几间房而已，但礼拜人可不少，平常守时候的也有30、40个太太，斋月的时候人更多，大殿里都跪得满满，老老少少很多人。杨师娘每次礼拜前都要给我们讲经，还搞学习班，教妇女礼拜的念词等等。 吉兆营清真寺是现在南京市区城北地区唯一的清真寺，也是城北地区一处回族较多的社区。吉兆营清真寺原建于清中叶，后毁于太平天国，1922年由陈经畲募捐重修。 哈乡老（回族，73岁，原吉兆营清真寺乡老）：我从小就住在吉兆营清真寺周围，相传明朝回族官兵驻扎于此[8]，不断繁衍发展成为城北的一个回族聚居街区，城区里除了七家湾，这里算比较大的回民聚居区。太平天国时清真寺毁了，吉兆营的回民子弟陈经畲[9]又出资重修的。刚解放时，对回民的政策还是很好的。在长江路人民大会堂召开的回族大会我也去了，几百人参加呢，市里很多领导领导都来了。还有，那时候娱乐活动少，最喜欢逛公园，玄武湖公园上的菱洲上曾经就有回民食堂，很方便。 小伍（回族，40岁，清真牛羊肉商贩）：我打小就住在吉兆营清真寺门口，鸡鹅巷到北门桥，再到吉兆营，这一带回民都很多。那时吉兆营清真寺周围回民主要有伍、哈、金、马等姓，有一百多户。牛羊铺、茶馆、糕点店、炒货店都有，生活很方便。回民和汉民混居在一起，汉民一般都还尊重回民，很多汉民家也从来不吃大肉。清真寺原本也比现在大不少，清真寺里的几间书房原是吉清小学，吉清，取吉兆营清真寺之意。学校虽然在清真寺里，但是学生中反而汉民多于回民，其实这样也好，汉民上了回民小学，了解了回民的宗教信仰、生活习惯，有利于促进相互了解。 （二）迷失 杨森有三子两女，且都与汉族通婚成立家庭。杨家的长子是残疾人，在特殊学校度过童年，对宗教毫无所知，其后人也已放弃伊斯兰教信仰。次子由于少时就离开家庭，后又在特别的年代下放农村，对教门只有一些模糊的概念，生活习惯宗教信仰都已经异化。小儿子尽管对“教门”有一定了解和遵守，但也渐渐远离了教门，只有开斋节、古尔邦节时会去清真寺。两个女儿现在的丈夫都是汉族，丈夫尊重她们的生活习惯，家庭饮食也按照民族习惯，家人也经常陪她们去清真寺请阿訇开经、走坟。 杨惠：宗教改革一开始，清真寺就拆了、并了，阿訇有的回家，有的下放农场干活。整个社会对宗教的态度转变了，认为信教是封建迷信，是落后，许多回民子弟都公开放弃信仰和穆斯林的生活方式。吃饭也成了问题，公私合营、宗教改造后，已经没有几家清真餐馆了。原本回民家里宰只鸡都要拿到清真寺请阿訇下刀，但当时许多回民也不讲究“刀口”[10]了，有时候也有回民偷偷摸摸让我父亲宰鸡，还不敢说出去，害怕被人说成守旧。之后回汉通婚就很普遍了，一是许多回民下放农村，在城里找不到适龄青年，一是因为坚持回民通婚也会被认为是守旧。 杨森家族是当前南京一个很典型的回族家族，第一代老人保持着信仰，多还坚持斋拜，保持着严格的饮食习惯；第二代成长于特殊时期，对宗教已经了解不多，但仍然坚持自己的回民身份，对开经、走坟等仍然很重视；第三代则已远离了回回民族的传统，宗教信仰和生活习惯大多已异化。 杨林是杨森家族的第三代，他的母亲是汉族，原本同绝大部分出生在回汉通婚家庭的70后、80后南京青年回族一样，对民族宗教知识基本不懂，仅知道一些禁忌和宗教节日。 杨林（回族，29岁，杨林的孙子）：我小时对自己民族的一些模糊概念只剩下：每年要去粮油站拿“肉帖”[11]；留着白胡子的爷爷戴着白帽子坐在板凳上祈祷；每年开斋节和古尔邦节，父亲会带他去爷爷奶奶家吃饭；爷爷奶奶家门上有一个红色的牌子，叫“都阿牌”[12]，上面书写着一种看不懂的文字。我童年时经常去爷爷奶奶家，在三茅宫、石鼓路一带，也是回族较多的街区，但是我不曾记得那里有回族——伊斯兰文化的一丝迹象，却知道不远的石鼓路有天主教堂，莫愁路有基督教堂。 小伍：吉兆营这个小的回族聚居区拆得也很彻底，现在清真寺对面的这个吉兆花园居民区也有几十户回民，但是没有一个来清真寺礼拜的，也没有人找阿訇宰鸡、宰鸭。有时候阿訇带我们几个去看望他们，年长一些还懂一些，青年的连巷子里的清真寺都不知道是什么回事。 （三）寻找 杨林的信仰回归是在大学期间，大学里几个来自西北的回族学生给了他伊斯兰教信仰的“启蒙教育”，后来通过他的自学，慢慢开始礼拜、封斋，并且开始关注家族和整个南京回民的信仰状况，之后几年，每次假期回家，他都要走访清真寺、回族社区及一切城市中有关回族文化的地方。杨林认为，他信仰伊斯兰教并不单单是因为他是回族，他的祖上是穆斯林，而更是他个人的选择，是在不同宗教中比较和思考后，最终归信了伊斯兰教。但事实上，他并不否认自己的回族身份，他也希望通过这个纽带寻找伊斯兰教在这座城市的印记。 外地回族也经常到南京寻根。敏先生（回族，35岁，甘肃临潭人）：我们临潭许多的回族都是明朝从南京迁去的，如敏、丁、沐等姓氏的回族祖籍都是南京蛛丝巷、水西门一带的。我们是西道堂[13]又特别尊崇刘介廉巴巴[14]，所以基本每年都会组织人来南京给介廉巴巴走坟，找蛛丝巷，找七家湾。我6月份第一次到南京，觉得回到了家，特别亲切，在介廉巴巴墓前，我忍不住哭了。当然，确实也有一些失望，南京回族迁徙到全中国，南京回族学者也把伊斯兰教传遍中国，但今天的七家湾、水西门却已经没有多少回族文化的印记，路上见不到白帽子的回回，甚至找不到几家像样的清真餐馆。 马大力（回族，70岁，南京人，现居新疆）：我20岁时响应国家号召支边到了新疆，退休后回南京两次，找寻小时候的记忆，很遗憾，七家湾已经面目全非，熟悉的那些清真馆子没有了，南郊义学不在了，刘俊岑阿訇和他的子女也都归真了，小时候熟悉的玩伴大多也不住在七家湾了。我在网上发了个寻人、寻物的帖子，希望网友给我提供七家湾现在的情况，整理出新的消息，我还会回南京，因为我的根在这里，落叶归根吗，我肯定要再回来。 （四）重构 耶古拜是甘肃穆斯林，20多年前他来到南京，从经营一家拉面馆开始，到现在拥有1家中型餐厅，2家小型餐厅，承包1所大学的清真食堂。耶古拜的哥哥、弟弟后来也到南京创业，不断发展，家族中的亲友也陆续来南京，形成了一个几十人的网状亲友链。 耶古拜（回族，40岁，甘肃人）：20多年前我来南京时，清真寺里礼拜的人很少，西北人更少，南京回民看到我都奇怪，但是现在你看，几个清真寺里礼拜的人大部分都来自我们西北，包括甘肃的、青海的、新疆的。我算是第一个在南京开兰州拉面馆的，现在南京已经有500多家拉面馆，以一个店平均5个人，差不多就有3000个西北人在南京。我们三兄弟已经在南京买了房子，孩子也都在南京上了户口，在南京上学，我们已经认为自己是南京人了。除了家里有事情，我们一般不回老家。像我们这样定居南京的外地穆斯林有不少，包括新疆维族人。 谢里夫是江苏淮安人，2005年他在上海皈依了伊斯兰教，2006年来到南京定居工作，他是专业设计师，特别擅长伊斯兰风格的设计，经常义务帮清真寺和穆斯林朋友设计装饰，在南京回族圈子算是个名人。2008年与同在南京工作的来自甘肃的回族姑娘结婚，并在草桥清真寺举办了一场盛大的婚礼，也是南京清真寺恢复开放20多年以来举办的最大的一场婚礼。 谢里夫（汉族，33岁，江苏淮安人）：结婚那天来了许多人，有认识的，有不认识的。有本地人，有外地人；有中国人，有外国人；有回族，有汉族，有维族。一些七家湾的回族也来了，他们很奇怪，怎么清真寺里举办的是一个汉族和西北回族的婚礼。但事实上，南京回族组成已经重构，特别是穆斯林群体中，南京回族可能已经不是主体。 （五）多元 杨林的母亲是汉族，自90年代初开始，杨林的外公、外婆、四个儿女和他们的子女先后受洗成为基督教徒，其他一些家庭成员则信仰佛教或传统民间信仰。 杨林：在大西北，回汉通婚有的，但前提是汉族要进教，南京回汉通婚已经非常普遍，而且也没有非得让汉族伴侣进教的，不同宗教通婚的现象也就很普遍。像我们这样一个家族中，周五一个去清真寺，周六一个去佛寺，周日一个去教堂的已经不是个案。我认识一个回族教授，丈夫就是基督教徒，每次穆斯林的节日，他丈夫还戴着一个小白帽来清真寺观礼。南京现在是一个典型的多元文化城市，对我们伊斯兰教来说，有弊有利，弊是原本回民在南京主要受到汉文化的压力，现在多元文化下，我们这个群里经受的压力更多更重了。利是我们在一个开放的平台中展示自我，在开放的社会中努力发展。 笔者在草桥清真寺就遇到这样一位向阿訇请教问题的汉族妇女。王女士（汉族，40岁左右，南京人）：我来清真寺找阿訇是想了解一下伊斯兰教。因为我丈夫是回族，但是原本生活习惯等已经和汉族一样，这几年到不知道怎么到清真寺礼拜了，生活习惯也回归回族传统。我就觉得很不适应，我原本没有觉得回族汉族有什么差异，现在他开始信伊斯兰教了，整天戴着白帽子，饮食习惯要求清真，朋友也多是回族；再一个，我是信佛的，他背着他把家里的佛像丢掉了，还不让我去烧香。我想了解伊斯兰教到底是什么样的宗教，是说服我自己，还是说服他去适应对方的生活方式。 四、南京回族社区变迁及对回族文化的影响 学界认为,社区的构成要素包括: 1. 社区(地域)空间; 2. 有组织的人口; 3. 社区(服务)设施; 4. 社区(经济)活动; 5. 社区(教育)文化。[15]本文从地缘空间变化与回族人口变迁、职业的多元化与回族居民流动、社区服务设施减少与回民生活异化、回汉通婚与民族宗教文化传承缺失四个方面分析南京回族社区变迁及对回族文化的影响。 （一）城市改、扩建带来的地缘空间变化与回族人口变迁 回族是55个少数民族中分布最广泛的少数民族，纵观全国各地回族，无论是人口较多的西北地区，还是零星分布在城市的东中部地区，回族都形成了以清真寺为中心，围寺而居，民族聚居的生存结构。七家湾正是这种聚居结构的代表：数万回族围绕着十几座清真寺聚居。始于上世纪80年代末的城市改建、扩建直接导致七家湾社区的“地缘变迁”，南京回族社区传统的聚居模式走向散居型，“社区地缘边界的消逝和开放使传统文化完全裸露在八面来风的城市社会中，带来了回族穆斯林与都市社会的进一步整合”[16]。社区居民面临地理位置迁移所带来的文化以及心理重建的新问题和新困难。 表2：七家湾回族社区的回汉人口比例变化[17] 
回族社区中的“都市族群，其文化认同的情感愈强，人们内部交往互动的频度、广度、深度、双向度愈高”，“越是聚居的社区，人们对社区的归属感、认同感越强”，在互动与交往中，文化得到了自然的传承和延续。[18]随着回族社区的改扩建，回族民居、清真寺、清真商铺基本消失，取而代之的是高档住宅社区、商业网店和非清真饮食供应点。回族居民或者被分散到城市的其他新型小区，或者由于单位分房、组建新家庭搬出。因为老城区房租低廉而吸引来的大量外来务工人员，和搬入新建高档住宅区的居民改变了七家湾的回汉人口比例。于是今天的七家湾回族社区无论从地域结构还是从人口数量上看，都已不再是原先那个具有完整的地缘性和社缘性的回族社区。 牛街社区是北京最大的回族社区，著名的牛街礼拜寺就在社区的中心。牛街回族社区在拆迁改造中采取了合理的措施，如“拆一补一”、“危改加房改”、“允许穆斯林回迁原址”等，最终使得牛街的拆迁改造没有造成牛街回族社区的消失。相反，牛街回族社区作为中国首都民族宗教政策的“标本”，作为中国对外开放的窗口，作为中国穆斯林在首都地区的象征，而被较完整的保全下来。最终大约有70%的回族穆斯林在1997年的拆迁改造中得以回迁，牛街清真寺周围的社区中仍然以回族居民为主。牛街清真寺、清真女学、清真超市、牛羊肉市场、回族医院、回民小学等得以保留。 （二）职业的多元化与回族居民流动 刘光宁先生在他的研究中指出：“随着城市专业分工的加快和社区成员受教育水平的提高，社区成员所从事的职业绝不仅仅是父辈延续的传统的小摊小店经营。职业的专业化要求使社区成员很难对社区维持全部感情投入状态，因此聚居的吸引力和价值也就自然降低”。[19]社区成员的角色分化，不仅使社区的异质化程度加强，而且也表明了社区成员的流动性和变异性。据民国二十三年《中国日报》载，南京市回族为14032户，57785人，80%的都是社会普通劳动者。其中饮食业为回族第一大职业，共有9824人靠制作出售清真食品为生。另外，回族社区中的教职人员、丧葬服务、回民学校教职员工、回民社会团体人员等职业的从业人员数量也比较庞大。相近的经济、社会地位，使“穷回回”更愿意选择民族聚居的定居方式。清真食品制作、教职人员等传统回族职业又同回族日常生活息息相关，所以这些从业者大多选择生活在回族社区中。 社会主义改造、宗教改革后，七家湾回族的经济结构解体，文化结构破坏，传统行业从业人员锐减。现代社会结构和生活方式对传统宗教文化和风俗习惯的冲击，无形间又压缩了传统行业的生活空间，也拓展了回族原本狭窄的就业门路。大量回族或转向企业，或通过学习改变了社会地位，南京回族逐步从民族社区走向整个社会。也正是由于工作需要等原因，回族社区内大量回族居民外迁、流失，民族聚居不再是社区成员的必然选择。 表3：1949年、1983年七家湾居委会居民职业变动情况时间有文化技术的职工占（%）小商小贩占（%）1949年3.1%54.4%1983年90%8.5% 1956年七家湾居委会进行了回族职业调查。在被抽查的184户回民中,国家和集体职工的比例由1949年的30. 43%上升到89.67%,无业、失业、小商小贩转变成职工的就有250人。国营大企业南京无线电厂1949年只有回族职工3名, 1959年发展到196名。南京机床厂1949年只有回族职工2名, 1959年增加到153名。这些国有大型企业中的回族职工大多来自七家湾。[20] 表4：1958年与1990年南京市部分辖区回族人口增长情况[21]区名1958年回族人口1990年回族人口鼓楼区2247人7267人大厂区163人1593人玄武区2225人4984人建邺区13543人14971人白下区4381人6564人秦淮区5582人7185人 鼓楼区、玄武区是南京高校、科研机构、机关事业单位集中的辖区，大厂区则是南京重要的石化工业区。1990年鼓楼区、玄武区回族人口较1958年分别增长了2.2倍、1.2倍，大厂区更是增长了8.7倍。而原七家湾所属的建邺区，及同属城南、回族人口较多的白下区、秦淮区回族人口增长率都没有超过南京回族人口的增长率。可见，原本生活在城南、大部分从事饮食业、手工业、苦劳力的回族已经实现了社会角色转变。 西安回坊是中国城市回族社区保护的典范之一，可以比较一下西安回坊与南京七家湾回族社区改造后回民职业变化及对回族文化的影响。西安是伊斯兰教传入较早的城市，也是回族先民最早居住的地方之一。隋唐时期，“坊”是对长安城里居民小区的称呼，“回坊”则是西安回族对其传统居住区的简称，指的是回族历史街区和回族社区，最早可上溯到唐代长安城内的“番坊”。史学界认为，西安“回坊”在唐朝末年以后逐渐成为普通市民的生活区域，从那时候开始，回族先民在这里居住、繁衍，逐步形成了具有独特文化和经济特点的回族社区。[22]现在的回坊是在明清时期业已形成的“七寺十三坊”[23]的传统寺坊格局基础上沿续发展而来。同南京七家湾回族社区一样，西安回坊也曾经面临着城市改造，回坊居民的就业安置是改造的难题之一。在回坊居民的坚持下，政府转变了改造思路，尽可能的保留回坊建筑，保留回族风情，将回坊打造成西安市区重要的人文景点。回坊的路面平整了，下水设置完善了，古建筑修缮了，市场规范了，而回坊中大部分的回民仍然按照传统的方式生活，清真饮食业仍然是第一大职业[24]。回民在延续着同民族商业的纽带，也较好的保留和传承民族文化，西安回坊也是全国城市中回族文化气氛最浓厚的社区之一。西安回坊“保存民族文化、发展民族经济、推动社会进步”的理想寺坊保护模式也得到了联合国教科文组织的认可。 （三）社区服务设施减少与回民生活异化 回坊（回族社区）是围绕着清真寺而形成并逐渐扩大的，回族社区的中心是清真寺。中社区功能上看，清真寺是社区的宗教服务设置，是回族社区不可缺少的组织部分，是回族聚居的精神支柱。但所谓的七家湾回族社区，特别是七家湾、红土桥、水西门为主的核心地区却经历从1958年到2005年，47年没有清真寺的特殊时期。1958年宗教改革，城区32坊清真寺合并为7坊，其他一些或被拆除，或被占用。文化大革命开始后，所有清真寺关闭。1983年起，净觉寺、太平南路清真寺、吉兆营清真寺相继恢复开放，而七家湾核心地带的草桥清真寺、小王府巷清真寺[25]、登隆巷清真寺、汉西门清真寺、小板巷清真寺、大常巷义学、辉复巷女学、石鼓路清真寺、石鼓路女学、丰富路清真寺、水西门清真寺、内桥清真寺、下浮桥清真寺等十几座清真寺未恢复。一直到2005年，草桥清真寺重建开放，七家湾回族社区的宗教活动才得以恢复。 在回族社区文化模式的转型中，新式回民学校的创办具有重要贡献，回族教育的鼎盛时期，南京共有16所回民学校，1所回族中学[26]，其中位于七家湾社区附近的有敦穆小学、崇穆小学、清源小学、西城小学、务本小学、适道小学、净觉小学。现在七家湾只有一个民族小学，且回族特色亦不明显。 “回回两把刀，一把牛羊肉，一把卖切糕”，这句回族俗语形象了表述了饮食业与回族发展的关系。清真饮食是回族日常生活同其他民族最明显的区别，也是回族宗教文化的重要组成，大量的回族人口从事清真饮食业，客观上维系了这一群体同民族宗教特征的联系，保证了回族文化的传承。新中国成立后，国家对私营工商业进行社会主义改造，建立了以国营企业为主，合作企业、个体商贩及集市贸易为补充的社会主义经济体系，社区居民在这种结构中重新定位、组合，从业人口则分流到其他行业，回族的社会角色更加复杂，大量私营的清真饮食供应点或合并，或消亡，或因为汉族员工的加入逐渐失去清真特色。文化大革命前，南京市共有158家清真饮食网点，文革后更是只剩下37家，这个数量尚不及民国时期南京清真茶馆的数量。 据笔者统计，现在七家湾地区有清真寺2座（草桥清真寺、净觉寺），民族小学1所，清真餐馆4家，清真锅贴店5家，清真糕点店5家，清真卤菜店1家，清真牛羊肉供应点3家。不到20处的清真饮食供应点根本不能满足数万回族的基本生活需要。“没有地方礼拜，没有地方吃饭，没有地方上学”，一位七家湾的坚守者这样形容改造后的七家湾回族社区。 （四）回汉通婚与民族宗教文化传承缺失 回族社区在长期的历史发展过程中，不断地受到主流文化的冲击和影响，社会各个层面都发生着持续的变迁。家系和婚姻是编织回族社会亲属网络的经线和纬线，“族内婚制度”更是构成传统回族社区社会结构的一个重要基础，传统的七家湾回族社区几乎无回汉通婚现象。通过调查发现，现在包括七家湾回族在内的南京回族的婚姻选择在历史流变中呈现出明显的“封闭—开放”的特征。究其原因，从内化的文化观念看，时代变迁所带来的伊斯兰教信仰的淡漠和教育中伊斯兰教内容的缺失，已使民族内婚制度的坚守变得举步维艰，这一比例从老年到青年呈现出逐步递减的趋向。从外在的交往条件看，数百年来回民赖以延续民族传统的空间在城市的大拆大建中被逐步压缩，由此带来的居住格局和传统行业的解体促成了交往对象和范围的重大转变，从而使族际通婚普遍化成为不可逆转的趋势。 表5：七家湾回族社区各年龄段的通婚比例[27]年龄段40 岁以下40 岁～60 岁60 岁以上回汉通婚户比例( ％)93529纯回民户比例( ％)74891 表6：七家湾回族社区不同时期的回汉通婚比例变化[28]时期回回通婚家庭比例回汉通婚家庭比例解放初期90%10%50年代后64%36%80年代后21%79%2000年后3%97% 从上述两表可以看出，以新中国成立（1949年）、宗教改革（1958年）、改革开放（1978年）三个标志性时间为划分，七家湾回汉通婚率大幅度增加，纯回民户比例大幅度减少。 族际通婚客观上加强和促进了回汉民族关系的友好交融，也加快回族人口的增长，但是，在回族传统文化的代际传承面临诸多困境的南京，回汉通婚家庭不过是繁衍了一代“身份证回族”、“标签回族”。台湾政治大学张中复教授称这样的回族为“边缘性回族”，并进一步认为，这种“边缘性”的形成，显示了当代“伊斯兰教—回族”必然联系中的脆弱性和游移性。 表7：西北4座城市回族族内通婚与回族成年男女信仰伊斯兰教比例[29]城市西宁西安兰州银川回族族内通婚比例96.76%88.97%88.81%63.1%回族成年男女信仰伊斯兰教比例97.25%99.3%93.47%67.26% 杨文炯对西北4座城市的调研说明了城市回族婚姻状况与回族宗教信仰的传承有内在联系。族内通婚比例较高的西安、西安、兰州三座城市的成年回族男女回族宗教传统比例也较高，反而在“回族之乡”宁夏回族自治区首府银川回汉通婚率已经非常高，回族成年男女信仰伊斯兰教比例也是最低的。 城市多元文化中，回族文化处于弱势边缘的地位，文化张力明显不足，回族坚持“族内通婚制”，坚持“回男可娶汉女，回女不嫁汉男”是宗教教义的要求，也是回族自我保护的选择。“族内通婚”与“回女不外嫁”客观上保证了回族文化家族传承的实现。 极左时代大量回汉通婚基本都以回族一方及后代被同化为结局。尽管回汉通婚使得回族人口较民族内部通婚增加更快，但增加的部分又基本是汉化的回族。原本回族结婚要请阿訇念“尼卡哈”，孩子出生要请阿訇“取经名”[30]等传统习俗基本消失，回汉通婚家庭的民族宗教教育也十分薄弱。 五、复兴还是重构？ 在大城市传统回族社区,伊斯兰教信仰对经济、文化、社会组织、居民生活等全面渗透和影响,居于主导价值地位,清真寺成为社区生活的中心。城市传统回族社区社会文化结构相对稳定,具有鲜明的特点。传统上，学者这这种回族社区结构称为“寺坊制”或“教坊制”，也有学者认为用“盘根草格局”[31]来描述大城市传统回族社区社会文化结构特征更加形象、生动、准确。 当“盘根草格局”是已经消失，还是有待复兴这一问题尚在讨论时，城市回族已经发生了一个新的变化——大量流动穆斯林的出现。 表8：南京清真寺某日晌礼礼拜人数及构成（2011年3月）寺名本地人数外地人数总人数本地人所占比例外地人所占比例净觉寺6人4人10人60%40%草桥清真寺13人3人16人81%19%吉兆营清真寺11人13人24人46%54% 再以吉兆营清真寺为例，参加礼拜活动者的详细构成是：本地人11人；外地人共13人，其中西北清真饮食从业人员10人，新疆维族2人，外国留学生1人。 表9：南京清真寺某日“主麻日”礼拜的人数及构成（2011年5月）寺名本地人数外地人数总人数本地人所占比例外地人所占比例净觉寺约80人约220人约300人27%73%草桥清真寺约40人约60人约100人40%60%江浦区浦珠镇清真寺4人12人16人25%75%六合区长江路清真寺45人35人80人56%44% 再以净觉寺为例，参加“主麻日” 礼拜活动者的详细构成是：本地人约80人；外地人约220人，其中西北清真饮食从业人员约80人，新疆维族约60人，外国留学生、工程师等约60人，高校大学生约20人。 表10：南京清真寺某日斋月开斋人数（2011年8月）寺名本地人数外地人数总人数本地人所占比例外地人所占比例净觉寺约65人约45人约110人59%41%草桥清真寺约55人约35人约80人69%31%吉兆营清真寺[32]约40人约50人约90人44%56% 再以吉兆营清真寺为例，在清真寺开斋者详细构成是：本地人约40人；外地人约50人，其中西北清真饮食从业人员约40人，新疆维族3人，外国留学生、工程师等2人，高校大学生5人。 表11：南京清真寺开斋节参加人数及构成（2010年9月10日）寺名本地人数外地人数总人数本地人所占比例外地人所占比例净觉寺约1500人约2500人约4000人38%62%草桥清真寺约300人约200人约500人60%40% 再以净觉寺为例，参加开斋节礼拜活动者的详细构成是：本地人约1500人；外地人约2500人，其中西北清真饮食从业人员约1500人，新疆维族约200人，外国留学生、工程师等约350人，高校大学生约250人，其他约200人。 通过上述四个统计表可以看出，南京各清真寺中参加宗教活动者的构成已经趋于多元，传统回族社区中的南京回族在南京伊斯兰教活动的主导地位已经受到“挑战”。不同的民族、国籍、肤色、言语、教派，如此复杂的构成围着一个中心而团结，即心中的回族社区——伊斯兰教倡导的“稳麦”[33]。 2005年，甘肃平凉人沙海峰成为南京第一个清真寺管理委员会成员中的西北人，2006年，他又同其他两位西北穆斯林成为新一届的南京市伊斯兰教协会委员。2010年新一届的南京市伊斯兰教协会委员中，西北穆斯林数量进一步增加，越来越多的西北穆斯林参与南京市伊斯兰教协会的管理工作。 作为东部沿海城市中回族较多的城市，南京的清真餐饮业，特别是以鸡鸭加工、小吃茶社、牛羊肉贩售为主的本地清真餐饮业日渐没落。据笔者调查，南京本土8万回族中，清真食品相关从业人员不足200人。而以西北“拉面产业”为代表的清真餐饮业逐渐成为南京清真餐饮市场的主力，这几年，十几家由西北人经营的中型清真餐馆和数家外籍穆斯林经营的餐馆又丰富、提升了南京清真餐饮业。 回族社区的改造不是城市发展的个案，正如整个城市地缘变迁过程中街坊邻里串联的熟人世界土崩瓦解一样，回族传统聚居模式的变迁也是这个正在的熟人世界的一部分。“城市回族不得不直面散居的考验，同时提出的问题是城市回族能否经得起散居的考验。”[34] 费孝通教授所指出的:“中国不同的区域具有不同的发展道路,这些道路随区位传统不同而不同,但长期以来就是在动态中存在的,并不是简单的‘现代发明’。”[35]回族穆斯林具有自己的实质性传统(Sub2stantive tradition) 即伊斯兰的宗教传统,因此,她实现自身的现代化必然以其传统为依归。在文化适应、整合的过程中，清真街社区虽然出现了地缘的解体，但是“形散而神不散”，在解体的同时也整合着自己的力量和新资源，构建起一种新型的民族社区存在模式——精神社区，即以宗教信仰和民族共同意识及心理特征为纽带的共同体。 无论城市化、现代化的冲击力多强，城市可提供的文化生存空间多大，不同背景的穆斯林都会在不同的文化生存空间中努力坚持伊斯兰信仰的方式；不断流动变化的穆斯林精神社区将代替拥有固定地域边界的社区而成为城市流动群体凝聚的有效形式，而清真寺的中心作用也将由地域中心转变为精神中心；穆斯林移民群体的数量、流动方式、经营行业、社会参与程度、居住格局、宗教尊崇程度等将影响到城市伊斯兰教的未来走向；不分地域、种族、语言、教派等外部因素，追求建立在信仰基础上的宗教认同感，以穆斯林的身份建构社区的归属感，是未来城市穆斯林群体发展和生存的主要形式。 回族社区曾经是团聚回族群众、延续回族文化的摇篮，但是，随着经济、社会、文化的变迁和发展，她经历了一个“繁荣—衰落—解构—重构”的过程，社区的地域空间和结构要素都发生了很大的改变。在这个既有无奈，又必须直面的过程中，回族社区和回族文化在努力摸索着城市社会中的新定位。 注释：[1] 本文系中山大学“马丁堂奖学金”人类学研究基金项目的成果。[2] 刘莉.古代回坊的形成与发展.青海民族研究,2004:3.[3] 伍贻业。《南京回族伊斯兰教史稿》。南京:内部出版,1999，页232。南京清真寺数量的说法有多种，根据《南京回族伊斯兰教史稿》记载，太平天国前，南京城区清真寺有36座之多，新中国初期市区有清真寺、清真女学和清真义学32座，郊县有21座。“城内三十三座清真寺，城外二十二座清真寺”则可能是民间为顺口而说的一种说法。[4] 吴晓等:〈现代化浪潮中少数民族聚居区的变迁实考——以南京市七家湾回族社区为例〉，《规划师》第9期（2008年9月），页15～21。[5] 清真女学是指专门供穆斯林女学进行宗教活动的清真寺。根据伊斯兰教的传统，一般不提倡男女混杂进行宗教活动，鼓励女性在家中完成宗教功课。华北、江南地区的回族较西北地区更加重文重教，建立专供穆斯林女性使用的清真寺有助于穆斯林女性学习宗教知识。民国时期，南京城区共建有长乐路女学、汉西门女学、大辉复巷女学、石鼓路女学、竹竿里女学等5座女学，穆斯林女性的宗教生活和社会生活较为活跃。[6] 义学是指清真寺办的以经堂教育为主的宗教学校。民国时期的南京义学除教授《古兰经》、《圣训》、阿拉伯文、波斯文、伊斯兰教法等传统经堂教育宗教科目之外，还兼学汉文。当时主要的义学有：常巷义学、南郊义学、小王府巷义学、下浮桥义学、求实回文学校等。[7] 石鼓路清真寺为南京唯一的哲赫林耶清真寺。哲赫林耶是中国西北“四大门宦”之一，历史上西北等地哲派穆斯林到南京谋求营生，大多聚居在石鼓路、三矛宫一带，1891年，南京回族武德将私宅捐献为清真寺，归南京哲赫林耶派穆斯林使用。但民国后期，因哲派穆斯林较少，且南京地区各清真寺教派分歧不大，非哲派穆斯林也在这个清真寺参加宗教活动。[8] 此说法有待考证。[9] 陈经畲：南京人，民国时期为著名回族富商，热心慈善教育。建国后，任湖北省副省长等职。[10] 根据伊斯兰教法，穆斯林所食用的肉类必须经过特定的屠宰方式，持刀者必须是穆斯林，宰牲前须念诵“以真主的名义，真主至大”的祈祷词，回族称之为“刀口”。[11] 南京市民政部门曾向回民发放“肉贴”，用以弥补牛羊肉较猪肉价格高的差价。[12] “都啊”，阿拉伯语祈祷的意思。回民家庭一般会在门头上挂一个金属牌子，称之为“都啊牌”，上面书写着一段经文，如“以普赐特赐的真主之名”，“万物为主，唯有真主，穆罕默德，主之使者”等，以示同汉族家庭的区别。[13] 西道堂，中国伊斯兰教派别。1903年由马启西创立，以“介廉（刘智）种子，关川（马明心）开花，我（马启西）要得道”为召唤，宣传“金陵介廉氏学说”为宗旨。[14] 刘智（约1660-1730），字介廉，江苏南京人，清初著名伊斯兰教学者，为中国伊斯兰教哲学的集大成者，其墓园在南京雨花台区。巴巴，源自阿拉伯语，回族群众一般称老者或德高望重者为“巴巴”。[15] 吴增基等.现代社会学[M].上海:上海人民出版社,2001.[16] 杨文炯.城市界面下的回族传统文化与现代化[J].回族研究,2004:1.[17] 吴晓等.现代化浪潮中少数民族聚居区的变迁实考——以南京市七家湾回族社区为例[J].规划师论坛,2008:9.[18] 杨文炯.回族社区：“单位”之间的社会互动[N].中国民族报[19] 冶芸.沿海城市回族穆斯林社区的分化与整合——秦皇岛市清真街社区的考察[J].中国穆斯林,2010:2.[20] 伍贻业.南京回族伊斯兰教史稿[M].南京:南京市伊斯兰教协会（内部出版）,1999.[21] 参考1990年的数据是因为2002年南京进行了市辖区行政规划调整，原本属于建邺区的七家湾已经归属于白下区。[22] 李健彪.历史街区保护与城市现代化进程并不相悖[N].中国民族报,[23] 七寺十三坊的“七寺”指：化觉巷寺、大皮院寺、小皮院寺、广济街寺、大学习巷、营里寺和洒金桥寺；“十三坊”指：化觉巷、西羊市、北院门、麦苋街、大皮院、小皮院、北广济街、狮子庙街、大学习巷、小学习巷、大麦市街、洒金桥和城南的回回巷。[24] 据调查，西安回民中有超过2万人从事与清真饮食制作相关的职业，而南京回民中估计只有不超过300人还从事清真饮食业。[25] 杨林带笔者来到了位于七家湾核心地带的小王府巷清真寺。小王府巷清真寺曾经是七家湾一座重要的清真寺，相传为明朝一位回族王爷的家族清真寺，后开放归民间百姓所用。2005年，几位热心城南历史文化调查的回民发现了这座尚未拆除、保留完好的小王府巷清真寺。清真寺离2005年重建的草桥清真寺不过300米远，在回民较多的小王府巷内，大殿、经堂、水房都被隔成单间，住进了十几户汉族。1958年宗教改革后，城区32坊清真寺合并为7坊，其他一些或被拆除，或被占用。恢复民族宗教政策时，仍有汉西门清真寺、石鼓路清真寺、下关清真寺、小王府巷清真寺、辉复巷女学等几座被占用的清真寺遗址存在，但都未被收归回民所有，也未被恢复为清真寺，后来道路拓宽、老城改造，这几座清真寺也都被拆除，唯有小王府巷清真寺还存在。同杨林一样，不少南京回民听说这里还保留着一座清真寺后都来拜访，清真寺里的汉族住户对经常来看清真寺的回民也习以为常，因为他们听说清真寺将被南京市伊斯兰教协会申请收回，他们也将得到一笔可观的安置款。[26] 清末金陵回族望族蒋氏创办“钟英中学”。1956年改为市立23中。1956年南京市回民文化促进会主办了“回民文化补习学校”，后改为“民族中学”，1957年又在七家湾建“民族夜中”，后来这两座学校全部改为公办，失去民族特色。[27] 吴晓等.现代化浪潮中少数民族聚居区的变迁实考——以南京市七家湾回族社区为例[J].规划师论坛,2008:9.[28] 参考吴晓等.现代化浪潮中少数民族聚居区的变迁实考——以南京市七家湾回族社区为例[J].规划师论坛,2008:9.其中2000年以后七家湾社区回汉通婚数据为笔者调查结果。[29] 杨文炯.回族社区：“单位”之间的社会互动[N].中国民族报[30] 尼卡哈意指婚约，穆斯林在结婚仪式中要请阿訇念“尼卡哈”，证明双方婚姻的合法和成立；按照回族传统，孩子出生后应请阿訇为婴儿取“经名”，经名为阿拉伯文，多位伊斯兰教世贤或阿拉伯文语中的一些表达美好吉庆的词汇。[31] 白友涛认为回族社区外部联系非常松散,内部亲缘、地缘、血缘、情缘、业缘等关系紧密而复杂,如果借用费孝通先生的格局范式来描述传统回族社区社会文化结构,可以称之为“盘根草格局”，这种格局的特征是：各地社区相对独立,没有隶属关系,表现出某种分散性；回族社区内部血缘、地缘等社会网络关系紧密而复杂；家庭、行业公会和清真寺董事会是大城市传统回族社区的主要社会组织。参阅：白友涛.大城市传统回族社区的社会文化结构研究——以南京市七家湾回族社区为个案.西北第二民族学院学报,2007:3.[32] 因吉兆营清真寺2010年6月开始拆除重建，2010年斋月期间不启用，所以吉兆营清真寺的数据为2009年8月统计的。[33] 稳麦，阿拉伯语，意指团体、集体，伊斯兰教中表示穆斯林社区。[34] 杨文炯.城市界面下的回族传统文化与现代化[J].回族研究,2004:1.[35] 费孝通.重读《江村经济》序言[J].北京大学学报,1999:2. （本文转载自：《伊斯兰文化》2013年第六辑。）
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